荀子





Disambig gray.svg  本條目講述儒家代表人物荀況。關於荀子所著之書，見荀子 (書)。



































荀況

战国时楚兰陵令荀况.jpg
清宫殿藏畫本

出生
約前316年
趙國
逝世
約前237年
楚國蘭陵

时代
戰國
地区
中國
学派
儒家
主要领域
倫理學、政治學
著名思想
性惡論、禮治、天人之分































儒家
Confucius Tang Dynasty.jpg













儒家文化圈

  • 查

  • 论

  • 编


荀子（前316年？－前237年？），名況，受尊稱為荀卿，因漢代人避漢宣帝劉詢的諱，又稱孫卿[1]:273，中國戰國時代儒家學者和思想家，趙國人，曾擔任齊國稷下學宮祭酒、楚國蘭陵令，到趙國、秦國遊說諸侯，宣揚儒學和傳授六經，批評子思、孟子等其他儒者及墨家、道家等其他學派，有韓非、李斯等弟子，著作後世編為《荀子》一書。


荀子祖述孔子，重視道德倫理，提倡仁義、禮義和忠信，集先秦禮論之大成，重視以禮修身和禮制教育。他相信性惡論，人與生俱來本無道德，若放縱情欲不加節制，將互相仇恨和鬥爭；道德價值是後天人為建構的，由聖人創造，以規範和美化人性。荀子重視人的理性和學習能力，認為善行是後天學習而得的，人人都有學習禮義的能力；君子應憑著個人修養，鍥而不捨的努力，日積月累養成美德。政治上荀子提調尊君，強調君主確立社會秩序與道德教化的作用，彰顯儒家的聖王理想與政教合一的觀念。荀子主張任用賢能，國君把政務交與大臣處理；國家要控制思想，打擊異端邪說，以法律補充禮制以維繫社會秩序。自然論方面，荀子傾向唯物主義，認為天地並無意志，不信天人感應和鬼神之說，提出利用自然和改造自然。


荀子受譽為一代大儒，地位崇高，對後世特別是漢代的儒學思想與政治文化影響頗深，在宋、元、明三朝曾從祀於孔廟；但因其性惡論及曾抨擊孟子，自宋代以來也受不少儒者批評，被視為孔門異端，甚至是法家人物。




目录






  • 1 生平


  • 2 學派


  • 3 思想


    • 3.1 道德


      • 3.1.1 禮儀


      • 3.1.2 人性


      • 3.1.3 道德基礎


      • 3.1.4 道德規範




    • 3.2 政治


      • 3.2.1 國家


      • 3.2.2 制度


      • 3.2.3 君權


      • 3.2.4 時局評論




    • 3.3 社會經濟


    • 3.4 自然論


    • 3.5 宗教


    • 3.6 認知與語言




  • 4 著作


  • 5 影響


    • 5.1 思想方面


    • 5.2 政治方面


    • 5.3 文學方面


    • 5.4 其它




  • 6 地位


  • 7 注釋


  • 8 外部連結


  • 9 延伸閱讀





生平


約在公元前316年，荀子生於趙國，15歲左右時到了齊國，在稷下學宮研習到30歲左右。燕國戰勝齊國，迫使荀子離開齊都臨淄，在前286年到前278年間居留楚國。後來秦軍攻進楚國首都郢城，齊襄王奪回臨淄，荀子於是回到稷下學宮，之後三度被任命為祭酒[2]，負責主持典禮。在前265年至前261年間，荀子曾拜見趙孝成王、秦國應侯范雎及秦昭王，在趙孝成王御前與臨武君論辯[3]:56、67。前255年，楚國春申君帶兵滅魯國，任命荀子出任蘭陵令。期後他可能一度離職前赴趙國，擔任趙孝成王的上卿。前238年，春申君逝世，荀子解任蘭陵令，繼續住在蘭陵，約在前237到前235年間去世，享年78至80歲[3]:60-61、66。荀子傳授《詩經》、《春秋》、《禮經》及《易經》[1]:274，弟子可考的，有陳囂、李斯、浮丘伯、韓非、張蒼五位，當中浮丘伯最能傳承荀子的學問與學說[3]:62-63，李斯則在前247年辭別荀子到秦國求取官職[4]:275



學派


荀子祖述孔子，認為當時各家學說俱有所蔽，唯有孔子「仁智而不蔽」，了解「道」之全體[5]:351。荀子自視為孔子的真正繼承人[6]:677，學術思想上承子弓，稱讚子弓是儒學正宗傳人，這個子弓可能是孔子弟子子游 [3]:73、子貢或冉雍 [1]:273。荀子批駁當時各家學說[5]:379，對儒門內其他派別，一樣猛烈抨擊[4]:273。他批評孔子弟子子夏和子游的傳人是「賤儒」[7]:326，批評子思、孟子思想孤僻偏執、狂妄自大（「僻違」）[8]:425，指責孟子只能領悟古代聖王的皮毛而不知其精神[6]:685。


荀子批評墨子、法家申不害、慎到、道家莊子、名家公孫龍子等[9]:41。他指責墨家只知嚴格地節儉，卻忽略了禮的作用；批評莊子只知道「天」而不知道人；斥責慎到只知創立新法律，而忽略賢人[7]:327；反駁當時的詭辯理論，如宋鈃的「多侮不辱」、《墨經》的「殺盜非殺人也」、惠施的「山淵平」等[6]:716-717。荀子吸收各家各派思想，其哲學「是與戰國諸子思想交流和綜合之思想體系」[10]:36。他受老莊道家影響[11]:91；中國大陸學者比較強調黃老道家思想對荀子的影響，而台灣學者則傾向持荀子還是有異於黃老道家的觀點[10]:40。荀子也受當時齊國學術思想的影響，《管子》國之四維禮義廉恥的主張，可能是荀子思想來源之一；《管子》強調以「儀禮」管治人民，是荀子禮治思想的主要依據之一[10]:46、64-65；荀子設計治理天下的藍圖，很可能參考過《管子．立政》一篇所列出的官職，加以擴充[12]:58。



思想



道德


荀子的道德信念像孟子一樣強，他認為道德是統一天下的絕對必要條件，倫理價值的實踐與否，將決定國家興衰與天下治亂[3]:28、80。與法家不同，法家認為道德價值對國家秩序來說並無正面作用，荀子則認為倫理道德能統合社會[3]:304。荀子以仁義、禮義、忠信為儒家的最高倫理價值[13]:478，其中又以仁義最重要，仁義有時也與禮義並列。今本《荀子》「仁」字出現134次，「仁義」出現32次，比《孟子》中的27次還要多。遊說國君時，荀子提倡的德目常常就是仁。仁義是最高價值[3]:256、264、262，之所以強調「禮」，是因為禮是實踐仁義的有效方法，二者相輔相成；相對於仁義，禮就是一種手段[3]:7、262-263。仁義和禮義培育和教化百姓，讓人們能在社會中共同生活，抑制出軌行為[14]:194。君子與大儒卓然獨立於社會之外，是人類社會的道德領袖[15]:163。孔、孟視堯舜為理想人格，荀子則認夏禹更堪模範，可能是因為禹有治洪水的功績[16]:135。



禮儀


荀子集先秦禮論之大成[17]:75，思想系統以禮為核心，今本《荀子》用「禮」字多達342次[3]:322。儒家的禮，廣義指一切典章制度[17]:75，內涵十分廣闊，包括慶典、儀式、鄉俗、朝制等[18]:62，甚至可指整體社會習俗[4]:298，不只是冠婚喪祭、揖讓進退之事[19]:206。荀子認為，禮的三種功能是：滿足人的欲望、提高人的道德質素，以及成為政府及民間運作的依據。禮使人們的飲食、穿著、生活和舉止更和諧適切，是士人君子的社會規範、儀式指南[3]:347、376-377和教化工具[14]:193，是人對於性情的自我規範，以適當的方式使欲望得到恰當的滿足[20]:44、35，確立人的社會地位，表達人的情感，實踐社會和諧，美化人的本性[9]:44。人的欲望無法避免，不能根除，但又不可放任。儒家禮儀能「養人之欲，給人之求」，以轉移、疏導、淨化的策略，透過社會認可的途徑，使人的欲求得以宣洩[21]:364，限制在不會傷及社會秩序的程度內[3]:347，加以節制，使其作為生活推動力，不致泛濫成災[19]:204。藉著禮的實踐，人面對生死與婚姻時所表達的情緒，便能維持在最文明的程度，人的欲望、氣息、情感和言行，可以處於和諧狀態，人的德性能在禮的實踐中呈現，人類社會因為禮而得以有秩序和安寧[3]:364、27-28。


荀子極重視以禮修身和禮制的教育[22]:159。禮是倫理價值，是修身時具體實踐的項目[3]:27；禮制鼓勵君子行事節制、謙讓，避免與人競爭，依禮行事的，才可以成為社會的上層成員[22]:158-159。統治者必須以禮義修身才能成為君子，實現理想中和諧的社會秩序。選出相國時，也要採用禮為道德標準[3]:316、27。君子制定和推行禮教，建立善良的社會風俗，百姓在日常生活中加以遵守[19]:205、207。為寄託喪親的哀思，荀子支持為父母守喪三年的制度[4]:298。荀子也支持音樂，反對墨家「非樂」的主張，認為音樂有助建立和諧社會秩序，能安撫人的情感，控制人的情緒[3]:340、342，是陶冶民情的關鍵方法[12]:156。禮樂能影響人的趣味，導人向善[4]:300。荀子對禮樂有一種奉獻精神，不只是在社會功用的層次來欣賞禮樂，在荀子筆下，禮似乎潛在於宇宙論秩序之中[7]:310-311，可提昇到超自然的層面，能影響宇宙、社會和個人，是宇宙間一種不變和統一的力量[22]:160；而音樂所達成的和諧，可比擬作天地秩序的和諧[3]:344。



人性


荀子主張性惡論，「人之性惡，其善者偽也」。人與生俱來有好利、嫉惡之心、耳目聲色的欲望[17]:76，對食物、溫暖、休息、利益和避免受傷的欲望。這些欲望人盡皆同，仁君和暴君都有，本質上既不善也不惡，在道德上是中立的[14]:198。但人的天性使人有為惡的潛力。人的欲望沒有限制，很難完全滿足[19]:200，人性還會主動地自私，違背社會秩序[9]:42。若放縱情欲，不加節制[19]:201，任其發展，則必有爭奪和淫亂之事[17]:76，人會互相仇恨、爭奪和欺凌，破壞人的道德，形成災禍[19]:200-210。當欲望失去控制，導致社會混亂時，就稱得上邪惡[14]:206。學者指出，「性」在荀子其實是道德中立的[23]:448。荀子相信，人性可以為善，可以為不善[14]:186，風俗習慣可以轉化人的情感與欲望[20]:28，湯、武在位時，百姓會為善；桀、紂在位時，百姓則會為惡，這一點荀子與告子有相似之處，二人都認為道德仁義是人為建構的，而「性」在道德上是中立的[14]:191、188。


荀子否定人有先天的道德觀念[6]:731。人性中並無道德的原理，正如天是自然之天，其中亦無道德原理。道德是人為的，即所「偽」[5]:357。荀子主張「化性而起偽」，用人力改變天性。社會制度，道德文化，都是人為的，經過學習而得。道德不是自然界本有的東西，而是後天環境和社會教養的產物[6]:729、732，人的善行是後天學習而得的，並非本性。適當地限制情欲，對人有利無害[19]:201，通過人為的工夫，人類可以控制和轉化情欲，使之與禮義相結合，成就理想人格[20]:22。荀子以自我否定為人格發展的契機，對自我的否定愈嚴厲，愈會發展為高水準的人。性惡論的意義，在於由否定邪惡的自我而邁向善[11]:102。荀子這種人性中本無道德的看法，可能間接受道家影響，談到道德仁義改變人的天性時，莊子和荀子都以泥土和木材製造器皿為比喻[24]:281。但荀子對人性並不悲觀，因人性中有「義」，「人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。」人能辨別或認知是非善惡[19]:201，人和禽獸的分別在於人獨有的「義」，即道德感和正義感[3]:338，道德可以有效地克服人的自私傾向[9]:47，人人都有學習禮義的能力，故理論上人人都可以做夏禹[6]:731。


荀子的人性論與孟子根本對立，孟子主張性善，荀子主張性惡，批評孟子的性善論[6]:728、730。針對孟子「孺子入井」的例子，荀子舉出反例：兄弟爭財，沒有一個不自私自利[9]:41；孟子承認，人的善性常會失去，荀子反駁，視力和聽覺等天性是不會失去的，能輕易喪失的善性根本就不是本性[1]:275。但他和孟子一樣，都相信人性可臻於完美[16]:121，普通人都可以成聖[9]:47。有學者認為，荀子「性惡」論的說法是言過其實的，當荀子承認人有成德的條件時，根據孟子對「性」一字的用法，荀子等於承認性善[23]:447。楊懋春認為，孟子講性善，荀子講性惡，二者其實沒有重大區別，孟子的「四端」也有待人用工夫加以培養，才能成為美德[19]:203。荀子既主張人有行善的潛能，就和孟子的「四端」說一致[14]:208。莊錦章反駁這種說法，荀子其實否定孟子那種「自然善的性」，「善」不是人原始、自然的身體功用，而是學習外在的禮而成的，禮亦可以違背我們的性[14]:209。



道德基礎


理性是荀子學說的關鍵所在[24]:286。根據荀子的看法，人類道德的基礎，是人的理性和認知能力。人類之所以有道德，是因為人們自覺地約束欲望，自覺地按社會規範行事[25]:37。荀子強調「智」，相信理智[16]:124；「偽」強調人的思慮和反省能力[20]:7。人性中雖無善端，但有相當的聰明才力，可以學曉仁義，養成習慣而成為君子[5]:358-359，每個人皆有知善和行善的能力[14]:189。禮義類似於語言，人天生有語言的能力，但必通過學習才能掌握語言；人天生有知，但必須通過學習才能掌握禮義[20]:43。人和動物不同，在於人「有義」，即有劃分社會階級，以建立社會的能力，並且有理性、能作長遠思考[14]:196-197。人的性惡可以使人倒退到動物的層次，無法生存，正是人類天性的缺陷，迫使其邁向文明[24]:287。人類明白必須合群合作才能生存，也知道人類必須有道德制度才能合群，於是智者制定道德制度，眾人加以接受。這是從功利主義的角度解釋國家社會的起源與禮教的理論根據，與墨子所說相似[5]:365。人的理性其實包含善的種子，人的心或理性，可以使人作出昂然不屈甚至捨生取義的選擇[24]:289-290。但荀子把人的理智能力，從人性的定義中劃分開來[24]:283，這些能力本身並非「道德的能力」或先天的道德感，因此與孟子不同[14]:189、196。


荀子認為，廣泛的知識和堅定的意志，是成功實踐禮義的條件[14]:203，聖王及教育都非常重要[16]:121。人天生是卑鄙和心胸狹窄的，若沒有典範或老師的指導，個人很可能僅從自利的角度思考事情[14]:199。人性中既無仁義道德，要學習仁義道德，猶如逆水行舟，必須專精極勤。荀子主張靜心，不要讓胡思亂想妨礙智謀[5]:364、353。君子憑著個人修養，鍥而不捨的努力，日積月累養成美德[19]:202。對荀子而言，有潛力實行，不等同於實際能夠實行。普通人雖然具有認識和實踐禮義的能力，其品質可以藉著漸進的努力、風俗與習慣而改變，但由於某方面的人格特質，或由於環境條件限制，有些人便不努力、不願意去實踐，因此無法成為聖人[14]:201-202。世上實際上只有少數聖人，大多數人都因發展其他方面的能力而失去成聖的機會[4]:289。



道德規範


荀子較重視人類行為的外在規範，而不甚著重個人的道德判斷[5]:368。為了節制欲望，防止人性貪婪對社會造成威脅，人們需要外在的管束[22]:157，人性的修正必須依靠外力。道德禮義由聖人發明[4]:285-286，聖人改善人性，就像匠人對原材料加工而製成藝術品[7]:304。古代聖人與後世人的不同在於，前者必須依靠自己創造道德，而後者因文化傳統業已建立，遂可以借助師長所定下的規矩[24]:286。教育的首要任務是把人性置於控制之下。荀子強調學習，知識須從外面獲得，包括儒家經書與傳統禮儀；學習須持續與累積的，這方面荀子比孟子更接近孔子的想法[7]:307。通過讀書和思索，君子可以控制自己的情欲，使自己不貪求不正確之物，愛好禮義道德[20]:20。憑著個人學習，加上老師的指導，有才智的人可以把自己塑造成有品德的人[7]:308。禮義雖然是後天的，但習慣成自然，也可說是第二天性。君子先有修養品德的能力，百姓則有待君子的治理和教化，養成品德[19]:203，通過教育的薰陶、國家的政令接受倫理綱常[18]:60。


有學者認為荀子哲學中沒有道德自主的概念，因為禮義在人性中沒有根據，純是外在的；也有學者認為荀子贊同道德自主，因為荀子認為人的心可以自我規範，可以在道德上自主而無需依賴外在的權威[23]:447。黃俊傑指出，孟子基本上將心視為價值意識的創造者，荀子則將心視為價值意義或規範的接受者，「心」與「理」（或「道」）析而為二，前者必須透過種種途徑或步驟才能理解或趨近於後者[26]:331、166，完全從外在的禮義師法之化論修身問題。相對於孟子所主張的「身體的精神化」，荀子所主張的可稱為「身體的社會化」[26]:336；孟子提倡培育有益於社會的行為，荀子則認為威懾反社會行為才是當務之急。賴蘊慧認為，荀子主張對人類行為作外在調控，比孟子理想化的說法更實際可行[9]:42、44。若說孟子傾向理想主義，荀子則可說是傾向現實主義 [25]:35-36。



政治




世德堂本《荀子》書影


荀子強調社會秩序的重要[14]:192，其政治社會理論的終極關懷，是人類社會的治亂問題，要把秩序帶給未來帝王，防止社會混亂並恢復秩序[3]:28、313。荀子繼承稷下之學，最終目標與稷下學者相同，在解決治亂問題上，結合天地、人體以及人類社會三種領域，要求統治者仿傚天地和人體原本的秩序，將此秩序實現於人類社會[3]:27。他把推進社會的主要動力，歸之於聖人或聖王。國家社會是聖人組織的，禮義教化是聖王制定的[6]:732，天下必須以聖人為王，推行王政，才最為善，人民都得以安居樂業，豐衣足食[5]:369-370。他彰顯儒家的聖王理想和政教合一的觀念，聖王集政教的領導於一身，[27]:62不怒而威，人民受感化而主動服從[28]:117。統治者的誠心誠意，能自然地教化他人，其奧妙有如天地造化。此說與《中庸》相似，或許基於《中庸》[29]:52、57。荀子擁護周朝的制度[5]:352，主張「法後王」，即周文王、周武王[6]:684。「先王」年代較早，訊息較少，「後王」才是合適的模範對象，有助學者明白古代制度的原則[8]:422。



國家


荀子解釋了國家的形成。在自然狀態中，人類既無法和平共存，又不能離群索居，如讓人類自行其是，將陷入困境。因此，人類通過人為策劃，建立社會政治組織以消除爭端[24]:86-87。荀子此看法與西方關於國家起源的理論和霍布斯的觀點相似，國家的存在由此得到正當化[24]:90、87。荀子劃分了三種政治形式：以「義」為基礎的理想王制、以「信」為基礎的霸政，以及以權謀為基礎、注定滅亡的國家[24]:91。人民的利益是最重要的，君主或政府不可以為其他事物而以人民的利益為代價[19]:220。仁者的施政會獲人民擁戴，沒有仁義的政策將不可行；沒有實現道德力量的統治者，不具有統一天下的資格和能力[3]:257、12。荀子可能受慎到、申不害等法家思想影響，一定程度上認同霸政[7]:313，稱讚春秋五霸，讚美齊桓公能用人唯賢，任用管仲，不過認為五霸未能「修禮」和完善文化道德，不能使人心服。和孟子一樣，荀子為「王」比「霸」優勝，不過孟子認為王、霸根本是不同的種類，而荀子認為兩者只有程度上的不同[6]:682-683。


荀子認為國家要控制思想，主張定立「正名」、「禁惑」的法制，有意以法令禁止儒家以外的諸子百家，可說是秦始皇焚書的始作俑者[17]:81。他著重「正名」，認為區別人的貴賤是「名」的主要作用，名稱是由聖王制定的，經約定俗成後就不更改。此說有助統治者統一思想[6]:711、718，當權者確立詞語的意義，可以協助控制民眾[9]:45。荀子認為許多學說都是邪說，混淆是非，製造混亂。聖人當權時，這些邪說的大都應誅除，就像孔子誅殺少正卯[6]:734-735。在聖王統治下，士人不應有獨立思想；在一般君主的統治下，則只有儒者才有思想獨立的權利，儒者的對手則沒有。政府應干預和結束顛覆性的思想學說[15]:224。荀子自己不只一次離開另覓新主，但他卻反對士人出境離國以對抗君主。他似乎展望一個統一天下的國家，能獨佔所有人才，結束士人周遊列國的時代[22]:176。


荀子主張任用賢能。他反對禪讓的做法[15]:113，認同國君是世襲的，但要以賢人為宰相[6]:724。不同於孟子，荀子已接受了新興的官僚制度[4]:274。政務君主不必直接親自處理，而是由不世襲的宰相負責，這種想法和法家思想相近[6]:725。國家運作上最關鍵的三大官職，是「宰爵」、「司徒」、「司馬」，角色分別是祭司、掌握國土人民及軍事三項[12]:59。荀子再三肯定臣下要忠於國君，但也了解到比干、伍子胥等忠臣因進諫而遇害，提出作為臣下，面對暴君時可以明哲保身，以免因諍諫而遇害[13]:482、480[30]:137。荀子認為真正的臣子是「社稷之臣」，忠於國家。信陵君違抗王命，盜取虎符出兵攻秦，荀子讚揚他的抗命行為，認為他忠於社稷[22]:174。軍事方面，荀子認為民眾的士氣和信任是致勝的基本條件[7]:313。仁義之師能夠移風易俗。發動戰爭，是為了重建秩序，避免人民失序或受害，方為正當，不可為了爭奪[14]:195。



制度


荀子強調確立禮制，禮制是社會秩序的最高原則，區分是非的最高準則[22]:158、160，有劃分等級的作用，使「貴賤有等，長幼有差」[17]:77。君王要整合國家的全部資源，並按禮義原則公正地適當分配[12]:161，藉著制定禮義，區分社會成員，以社會階級、社會關係、職業地位與能力等條件來定立分配物品的標準[14]:193，決定社會各階層所得的資源，管控消費，也分配社會各階層應盡的權利與義務，從而使社會井然有序[22]:157。而禮分別等級的準則，並非武斷而為，而是按個人的賢能而決定，上承孔子「以德致位」的理想[17]:77。荀子希望每個人都知道自己適當的身份，享有什麼資源，並依禮行事[22]:158。禮制確立後，人人安守本份，減少紛爭[17]:77，節制了人的欲望，使眾人在有限的資源上達到均富和公道，避免貧富懸殊[19]:207，長遠來說可以提升國人的物質生活，使社會安定，人民安樂[17]:76。


荀子重視禮法制度。荀子既然相信人性本惡，自私無處不在，因而需要受禮法控制，透過社會政治措施加以改變[16]:121[9]:42。荀子所言的禮，與廣義的「法」意思相近，而與封建制度下的舊禮不盡相同[17]:79，他有時禮法並稱[6]:686，將禮與法相提並論，傾向主張外在的控制，禮儀從個人道德修養的媒介，變為社會控制的手段[16]:132。禮鼓勵利他的正面行為，法則通過懲罰對付自私的負面行為，禮法互補，共同維繫社會秩序[9]:43，規定貴賤上下，把百姓按職業分類。荀子在一定程度上承認法律的重要性[6]:687-688，對慎到所標榜的刑與法有充分認識[4]:274。孔子否定刑罰有教化作用，荀子則承認刑罰的威懾力，單靠正面的引導不足以改變社會[9]:41，教化須透過賞罰措施來執行，而古代聖賢也用賞罰制度補充禮[7]:312、317。以禮修身是君子獨一無二的特徵，庶人則缺乏禮制教育，亦不能自我約束，故須以法律管治[22]:158。荀子這種將禮與法相提並論的觀點，可說偏離了儒家思想[9]:44。


荀子認為法律不及禮制重要。禮與法兩者之中，要維持社會秩序，主要靠的仍是禮而不是法，法律只能用於百姓，對於士人還是應用禮樂[6]:687-688。法治固然重要，但必須以禮治為本[22]:158，禮的實踐，是推行法律的基礎，此關係不可顛倒[3]:326。能否在朝廷建立禮節，將影響對衙門和民眾的管理，人民的教化應始於朝廷禮義的建立[12]:151。荀子也認為人比「法」更重要，要治國必須有賴君子而不能單獨倚靠法制，與孔子意思相近，而與法家有根本不同[17]:82-83。



君權


荀子提倡「尊君」之說，與法家申、韓有相近之處，而與孟子大相徑庭[17]:78。君主制國家是保持社會秩序的前提[15]:105，政治組織由君主產生，政治生活由君主維持，定立和監督全國臣民的權利義務，治亂繫於一人，因此必須尊君。荀子希望用君長的禮義，救人性的偏失[17]:78，君主能約束臣民，防止他們的貪婪破壞社會[15]:106。聖王的權威是絕對的[5]:372，他是道德榜樣，臣民導師，能帶來秩序，為臣民所仿傚，移風易俗，不用刑罰，真正實現天下太平[15]:109、107。荀子不贊成對君主權力作制度性的限制，以免引發國家內亂；他甚至支持臣下像喪父一樣為君主守喪三年[15]:121、106。在孔、孟的政治思想中，達則兼善天下，窮則獨善其身，但對荀子來說，個人卻沒有獨善的理由[17]:78-79。不少學者認為荀子強調忠君之道，強化君權[30]:133。黃俊傑認為，荀子所要傳達的是君臣關係的絕對性，臣下對君主必須服從，基本上與戰國晚期君主權力高漲的歷史背景相符合[26]:337-338。


不過荀子的尊君，仍與法家以君主為政治主體的觀點有根本不同。荀子尊君是因為君主有重要職務，君主猶如高貴威嚴的公僕[17]:79。作為國君的條件，是組織社會與國家的能力，解決社會民生問題[19]:218-219，其出現乃是為人民的福祉，基於受人信賴而掌管權力，而不是為謀求自身的利益[24]:87。此外與和法家不同的是，荀子不認為應把權力完全賦予國君[18]:60，他指出君主不可以獨攬大權，要君臣分工，各有職守，打破世襲與門閥，建立專論才能的文官制度[17]:80。荀子支持世襲王朝，接受平庸君主在位的現實，而主張君主清靜無為，遠離實際政務運作，將實際政務委托給大臣，由大臣代替君主執行[15]:114-116。周成王與周公就是君主與賢相的典範組合。荀子的最終理想是維持一個象徵性的君主，其功能主要是儀式性的，他能夠選拔適當的宰相而不過分干預，讓宰相以他的名義治國[15]:118-120。


孔、孟重視君主的道德而不強調其權勢，法家申不害和商鞅則只重視君主的權勢而不強調其道德；荀子綜合二說，兩者並重[17]:83。統一天下之君，必須有禮義和忠信的品德[30]:144，心要誠懇[13]:488。能達成仁義之德的諸侯，便具備統一天下的資格[3]:263。君主制度有不同的模式，一是理想的聖王，一是普通的君主[15]:121，在沒有真正王者的世界裏，君主的命令並非神聖，忠臣可以違抗君主的命令，例如竊取兵符的魏國信陵君 [15]:225-226。佐藤將之認為，荀子支持臣下按照自己對國家利益的判斷，來決定是否聽從君主的想法，並無集中君權[30]:137、139。但臣下不遵守王命的權利，只限於為了國家社稷的最高利益，一個人不能因個人道德考慮而藐視君主命令[15]:226。人民的認可，是政治權力的直接基礎，暴君失去民心[24]:94，不能盡其職責，則尊嚴喪失，可以廢位或誅滅，跟孟子說法相似[17]:79。荀子抨擊現實世界中的君主，認為暴君失德將失去統治的合法性，認可湯、武革命，但沒有像孟子那樣，明確支持在現實世界中造反和推翻暴君[15]:111。



時局評論


荀子認為當時秦國可以稱為霸主，但尚未足以稱「王」。秦國佔有地理優勢，老百姓風俗樸實，服從官長，音樂和服裝都很正派；官吏則恭敬行事，認真盡責，上層官員則奉公守法，不結黨營私，君主不必辦事，而事情亦可做妥[6]:680，行政效率很高[4]:275。秦國四代都能戰勝其他諸侯，並非僥幸。他認為當時秦國的強大是史無前例的，但也認為專靠武力的方法，其勝利是有止境，開拓土地不如提高道德威望重要，必須起用有文化道德的人治國，才能號令天下諸侯[6]:681、679。他指出秦國一直擔心受天下諸侯聯合對抗[7]:314，批評秦國沒有儒者的教導[4]:275，跟治國的理想標準還有巨大差距[3]:314。荀子雖然深入了解秦國優勢，但並未看出短時間內將天下一統[12]:19。他並認為即使天下統一，還是應該保留封建制度[6]:680。



社會經濟


荀子贊成社會分工和合群合作，以免互相爭奪和工作怠惰[17]:76。人類不能與野獸競爭，必須合群，形成社會組織，才能生存。社會組織中，人必須分工，各有職守，互相幫助，社會上各種人，都按一己的能力而取得其地位[6]:719-720、723，社會資源的分配，應該合乎正義的原則[3]:337。荀子支持封建制度，天子有天下，諸侯有國家，士大夫有田邑，官吏有俸祿，農民商人工人都是庶人，要努力工作，才可以穿衣吃飯。君子與小人的界限，要嚴格劃分，把勞心者和勞力者分為兩個不可動的階級，後者要服從前者[6]:722。社會雖然不平等，但同時社會成員卻可從資源爭奪中解脫出來，保障大家的安全，得以共享公共福利。人們的社會地位即使並不相同，但仍可以互相監督，確保特權階級不會逃避應有責任[24]:89-90。故大多數人都認識到，如果要得到安全與和平，就須存在社會分工[7]:306。羅哲海（德语：Heiner Roetz）認為，荀子具有社會契約的觀念[24]:93。


荀子指出要國富民足，應「節用裕民」，國君和官員都節儉不浪費，並要減輕賦稅，協助人民增加生產[19]:219。人欲是無窮的，必須加以限制，合乎物資供給的數量[6]:721-722。他主張減少浪費資源，與墨家思想表面上有相似之處，但荀子認為在禮制許可的程度下，人民乃可享樂[3]:255，如果資源處理得當，人的欲望是能到滿足的[4]:291。為了百姓生計，政府應該輕徭薄賦，並協助流通財物，使天下物產以有易無，互相供給。物欲是生產的動機，不可一味抑制[17]:77，要增加生產，必須改善生產者的生活，發揮他們的積極性。農業是財富根源[6]:720。從人民生活是否飽足，可以看出國政的治亂[17]:91。



自然論


荀子傾向唯物論[5]:352，認為「天道有常，不為堯存，不為桀亡」[18]:63，自然和物質世界獨立於人的主觀意識，自然界依照自己的規律運行，沒有目的，無所作為，獨立於人類社會，社會事情的好壞，都不能感動自然界[6]:689-690。天地是道德中立的[4]:291，天人界線分明，天不會干預人間事務[9]:49。所謂天命和災異與政治和人事無關，應破除迷信，不用畏懼災異[17]:84；自然界的不正常現象，並非社會將有災禍的預兆，天人感應說是虛構的，否定有神論和目的論。先秦諸子中，荀子的唯物主義思想是最徹底的[6]:697、690、698，其天人界限，帶有一種以人類為中心的人文主義 [7]:318，並傾向自然主義，有異於孔、孟的天；孔、孟的天是命之主宰，荀子的天則純是自然，對天的解釋接近道家[16]:121、123，他和莊子一樣劃分天人界限，只是把價值觀翻轉過來：天並不具有神意，亦不關心人類的命運，與人事也不呼應[7]:318。然而，荀子也認為天地及日月的永恒運行，是統治者所應效法的對象；統治者不僅呈現天地的秩序，也應仿效天地對萬物的撫養功能[3]:291、300。


中國思想史上，宰制自然的觀念，以荀子所論最為果斷[16]:127。他提出利用自然和改造自然的思想，批評道家的宿命論和只知順應天命[6]:692、694。國家治亂並非天命，人定勝天[17]:84。社會組織和社會秩序是人類獨有的，是自然界的一個特殊領域。人是自然界的一部份，但又能作天地萬物的主人，與天、地並立而為三[6]:693-694。但荀子認為不必深入研究自然，因為人無論如何都不能對自然界有完全的了解，即使知道很多，還是跟無知者沒有分別，不如不求甚解[5]:710-711。李約瑟認為，荀子「否定了理論性探索的重要性」[7]:319，其好奇心只限於對人直接有用者，可說是反科學的[4]:279。


荀子認為「氣」是萬物的根本[6]:689和基本要素，萬物都有氣。自然界的各種變化，來自陰陽二氣的消長與變化[31]:73、77。荀子給萬物分類，最低等的是只由氣組成的死物，其次是有生命的植物，接著是有知覺的動物，最高等是兼具氣、生命、知覺和思想的人類，群體生活是人類生活的特質。荀子這種分階層的世界觀，反駁莊子和惠施把人和蟲混同於一的想法[11]:91。動物和人類共有的叫「血氣」，和人類的智能相比，血氣是低一層次的[31]:74-76。每個人的「氣」都有差別，因而有些人剛勁積極，有些人則萎靡懶惰[7]:303。



宗教


荀子排除超自然力量對人的影響。祭祀不在乎是否真的有神袛，關鍵在於人的態度要誠懇[16]:126。他反對用占卜或祈禱來尋求或影響天意[4]:277，不相信有鬼，認為鬼只是人因恐懼而起的幻覺，否定鬼神的存在。但他還是主張保留傳統宗教儀式[6]:701、725，像求雨、喪禮和祭祀這類宗教儀式，可以作為一種點綴和裝飾，發洩和滿足人的感情。宗教活動也可以維護等級制度，例如喪禮中天子所用的棺椁要用九層，其餘按等級遞減；貴族可以建立宗廟，而百姓則不能[6]:726-727。荀子也批評相術，認為人的貴賤禍福與形相無關[6]:697。



認知與語言


荀子的心術論包括兩個層次，一方面可能受孟子所影響，強調「誠」與修身，一方面強調靜態的心，以正確地掌握外界現象[3]:266。心是神智的最高主宰[20]:23，人有五種感官，而心能把五官所得的感覺綜合起來。心能保持虛靜清明，認識事物就能較為全面，對外物的認識就像鏡子對外物反映，這種說法和莊子相似[6]:691、707、708。心並須保持「一」的狀態，以統一繁多的知識[4]:293，用類推演繹的方法，以知道和應付自然界與社會的變化。人只要知道一般就足夠，不必對具體事物作具體研究[6]:709-710。荀子批判一般人的認識能力，認為人絕不可能認識絕對普遍之真理。人要以理性制情感，心要「虛一而靜」，才能認識真理[32]:135。但荀子也相信，君子的理性能力有超理性的來源[7]:332。他誇大心的作用，認為心能「大清明」後，就能無所不知，無所不能。可能受道家思想影響[6]:707-708，他心目中的聖人，包含有神秘主義的道家成分，聖人的心大大超出理性智能之上，能與「天」同化，不受阻礙或蒙蔽，達到真正的客觀，能調配全部的新知識[7]:304、323-324。


語言方面，荀子認為清晰的語言是聖王的成果。萬物的名稱起源於遠古，通過約定俗成而賦予名稱的意義，就制度、官位與禮法而言，聖王確定其名稱，再約定俗成[7]:321。



著作





王先謙《荀子集解》書影


荀子著作有數萬字[3]:31，與孔、孟相比，荀子文章對問題的陳述更完整，對論題的推衍更充分[18]:59。西漢末年，劉向整理皇室藏書，編輯出32篇荀子的著作，合稱《孫卿書》。818年，楊倞校勘與注解《孫卿書》，改動了部份篇章和段落的次序，重新命名為《荀子》，這文本成為後世《荀子》各種版本的祖本[3]:33-35。今本《荀子》大概有91000多字[3]:31。



影響



思想方面


荀子深化和開拓了儒家思想，充分詮釋了孔子沒有詳細說明的人性與天道觀，豐富了儒學傳統[25]:38。儒家一些有關孝的思想以及《孝經》中若干章節源自荀子[33]:53。有學者認為，荀子對「誠」的闡釋，影響了《中庸》思想的形成[3]:272。荀子許多理論和觀念，保存在《禮記》中[22]:177。荀子在儒門中特別著重文獻知識，經學傳授也往往追溯源於荀子[34]:288，漢代傳授《詩經》的三個學派「魯詩」、「韓詩」和「毛詩」都淵源自荀子的詩學[3]:403。荀子接受了貴族世襲制的衰落與官僚制的興起，西漢初年儒家可能受了荀子政治觀念的影響，適應了中央集權制的做法[7]:315。荀子的門人弟子「著書布天下」，他們承先啟後，對漢初文化復興舉足輕重[35]:319。漢代思想家深受荀子影響。賈誼有關禮制的觀點，深受荀子思想薰陶[22]:177；西漢初期的韓嬰受荀子啟發，在其《韓詩外傳》中引錄荀子有關修身的著作[3]:373；董仲舒反對孟子的性善論，受到荀子影響[24]:284，其學說也發揚了荀學；劉向亦非常尊敬荀子[3]:403。東漢時王充、仲長統、孔融三人對孝道的批評，部份繼承荀子的觀念[13]:498。宋代司馬光受荀子影響，贊同荀子而反對孟子人民有權革命的主張[15]:113。荀子也影響了日本儒學，如荻生徂徠的思想受益於荀子[24]:97。


荀子可能促進了法家的發展。因韓非、李斯都是荀子學生，有學者認為荀子可說是法家先驅[17]:79，亦有學者反駁此說，因為法家的形成早在荀子之前[7]:313。荀子觀點與法家學說有相通之處[25]:37，其性惡論為韓非所繼承[24]:284，荀子主張用暴力對付百家爭鳴，韓非和李斯都發揮這種思想。孔子誅發少正卯的故事，最早見於《荀子》，後來少正卯就成為離經叛道的代名詞[6]:736。荀子強調秩序，助長了專制獨裁政治的發展[16]:121，「可能為權威主義的興起提供意識形態的基礎」[25]:37。



政治方面


荀子影響了中國後世的政治文化。尤銳（英语：Yuri Pines）認為，荀子可說是中華帝國的締造者，他對戰國時代思想與政治的直接影響不及墨子或商鞅，對士大夫精神文化的長期貢獻不能與孔孟老莊相比，但他對秦漢以後歷來王朝及傳統政治文化的影響，卻超過其他思想家[22]:138，他和韓非的思想代表了戰國時代政治思想的頂峰，為塑造帝制政治文化作出決定性貢獻[15]:105。漢代政體與荀子思想有許多相似之處，包括經學教育、禮法並用、禮制的等級性、關注百姓經濟生活、限制臣下權力同時又保留臣子的尊嚴和進諫的權力[22]:177。荀子建立禮制的哲學基礎，提倡禮的重要性，集禮治理論之大成，其理論使漢朝官員明白禮制對治理國家的重要性，從而建立朝廷的禮制。漢朝禮制的理論來自荀子，司馬遷對禮制意義和內容的理解，也是根據荀子[36]:29-30，《史記．禮書》主要摘錄自荀子〈禮論〉一篇[3]:403。荀子關於君主與士人關係的思想，對漢代以下有巨大影響[15]:223-224。佐藤將之認為，荀子對東亞中、日、韓三國的國家、社會以及倫理觀都產生「整體性的重大影響」，改變了東亞的道德觀和倫理意識[36]:25-26。



文學方面


有人認為荀子的〈賦篇〉是漢賦起源之一。〈賦篇〉採用主客問答的形式開頭，運用鋪陳和排比的手法，與後來的漢賦相似[37]:306-307。



其它


日本东京靖国神社内的战争馆“遊就館”的名称取自《荀子·劝学篇》中「君子居必择乡，游必就士」中的“游”、“就”二字，馆方并将出处语题于展厅入口显要处。[38]



地位


荀子是中國思想史中的巨擘[11]:88，先秦時代最後一位大儒，也是第一個描繪出帝國架構的儒者[18]:59，尤銳（英语：Yuri Pines）稱讚他是中國歷史上最偉大的政治理論家[15]:122-123，馮友蘭和德效騫都把荀子與亞理斯多德相比，認為荀子在中國哲學發展中的角色與貢獻，與亞理斯多德之於西方思想史相似[3]:5、7。有關荀子在儒門的地位，看法不一。《荀子》一書從沒有被視為儒家經典[16]:121。有的認為他是曠世鉅儒，在儒學發展史上有樞紐地位[35]:316；有的批評他是孔門異端，法家先驅[17]:79，背叛了儒家精神，走入法家的歧途[24]:284[18]:60。在漢代，荀子被尊奉為儒者典範[25]:38，地位略低於孟子，但仍有並駕齊驅之勢[35]:320。司馬遷在《史記》中將孟、荀二人合傳，視二人為孔子以來之兩大儒者[39]:10，不分高下。到中唐，荀子地位不如孟子終於定案，韓愈的道統系譜，只有孟子而沒有荀子，他認為荀子「大醇而小疵」，但仍不失為聖人之徒[35]:320-322。1084年，宋神宗下令孟子可以「配享」孔廟，荀子、揚雄及韓愈三人則從祀孔廟；孟子封「鄒國公」，而荀子只封「蘭陵伯」[35]:317。


宋代以後荀子地位更低，受程朱理學嚴厲批評[1]:274。宋明理學尊奉孟子之「純」，而批評荀子「駁雜」和傾向法家。荀子的思想常拿來與孟子比較，荀子不同之處，通常被視為異端或非正統[3]:74。理學主張性善論，不少儒者如程頤、胡瑗、黃百家都批評荀子的性惡說[24]:279，程頤認為聖人之道失傳於荀子[35]:323，「一句性惡，大本已失」。朱熹更幾乎否認荀子是儒家[1]:285、274，指責「荀卿全是申、韓」[35]:323。自南宋後期起，儒者開始提出廢除荀子從祀孔廟，如熊鉌、宋濂、胡居仁等。荀子地位也因其弟子李斯焚書而受連累，唐代陸龜蒙、宋代蘇軾都因李斯而怪責荀子。1530年，荀子終於罷祀於孔廟[35]:325-327。明末及清代，一些反理學的學者比較欣賞荀子[1]:274。明代歸有光、李贄都重視荀子，清代考據學興起，重視禮學，荀子傳經有功，地位得以提升，如汪中、凌廷堪都讚揚荀子；嚴可均和姚諶建議荀子重新從祀孔廟，指出六經傳世乃荀子之功[35]:328-331。


清末學風大變，維新派多抨擊荀子，梁啟超、譚嗣同都把二千年來的專制君權歸咎於荀子[35]:332-333，譚嗣同批評荀子創立君主專制之說，背叛了孔子[15]:110。民國時荀子地位更低，在反傳統運動中，荀子備受吳虞等人抨擊[35]:334，一些知識分子把荀子視作權威主義的代表[24]:290。1949年後，荀子卻因為思想與唯物主義相近，倍受重視，尤其在文化大革命前後[1]:274。文革「批孔揚秦」，荀子因弟子韓非、李斯而受到讚揚[35]:335。在20世紀學術界，有學者讚揚荀子有科學思想、邏輯思想，也有學者批評荀子的性惡論是「對人性尊嚴的否定」，而其「天人之分」則被看做「缺乏道德形上論」的證據[28]:91-92；港、台新儒家多批評和反對荀子[36]:25，斷言荀子不是儒者正宗[35]:335。



注釋





  1. ^ 1.01.11.21.31.41.51.61.7 張祥龍. 《先秦儒家哲學九講：從《春秋》到荀子》. 桂林: 廣西師範大學出版社. 2010. ISBN 9787563391653 （中文（简体）‎）. 


  2. ^ 佐藤將之. 〈荀子生平事蹟新考〉. 中國知網. [2017-09-30] （中文（繁體）‎）. 


  3. ^ 3.003.013.023.033.043.053.063.073.083.093.103.113.123.133.143.153.163.173.183.193.203.213.223.233.243.253.263.273.283.293.303.313.323.333.343.353.36 佐藤將之. 《參於天地之治：荀子禮治政治思想的起源與構造》. 台北: 台大出版中心. 2016. ISBN 9789863501824 （中文（繁體）‎）. 


  4. ^ 4.004.014.024.034.044.054.064.074.084.094.104.114.124.134.144.15 葛瑞漢（英语：A. C. Graham）. 《論道者：中國古代哲學論辯》. 張海晏譯. 北京: 中國社會科學出版社. 2003. ISBN 7500438672 （中文（简体）‎）. 


  5. ^ 5.005.015.025.035.045.055.065.075.085.095.105.11 馮友蘭. 《中國哲學史》. 北京: 中華書局. 1961 （中文（繁體）‎）. 


  6. ^ 6.006.016.026.036.046.056.066.076.086.096.106.116.126.136.146.156.166.176.186.196.206.216.226.236.246.256.266.276.286.296.306.316.326.336.346.35 馮友蘭. 《中國哲學史新編》上卷. 北京: 人民出版社. 2001. ISBN 7010026653 （中文（简体）‎）. 


  7. ^ 7.007.017.027.037.047.057.067.077.087.097.107.117.127.137.147.157.167.177.187.19 史華慈. 《古代中國的思想世界》. 程鋼譯. 南京: 江蘇人民出版社. 2004. ISBN 721403588X （中文（简体）‎）. 


  8. ^ 8.08.1 黃冠雲. 〈談談「僻違」、「幽隱」、「閉約」等詞彙的涵義〉 (PDF). (编) 陳致. 《簡帛．經典．古史》. 上海: 上海古籍出版社. 2013: 421–429. ISBN 7532567923 （中文（简体）‎）. 


  9. ^ 9.009.019.029.039.049.059.069.079.089.099.109.119.12 賴蘊慧. 《中國哲學導論》. 劉梁劍譯. 北京: 世界圖書出版公司. 2012. ISBN 9787510054730 （中文（简体）‎）. 


  10. ^ 10.010.110.2 佐藤將之. 〈「民之不牧者，非吾民也」：《管子》「經言」的禮論與《荀子》的禮治論〉 (PDF). 《政治科學論叢》. 2013, 57: 35–68 [2017-10-01] （中文（繁體）‎）. 


  11. ^ 11.011.111.211.3 赤塚忠（日语：赤塚忠）. 佐藤將之等譯. 〈荀子研究的若干問題〉 (PDF). 《國立政治大學哲學學報》. 2003, 11: 85–110 [2017-10-01] （中文（繁體）‎）. 


  12. ^ 12.012.112.212.312.412.5 佐藤將之. 《荀子禮治思想的淵源與戰國諸子之研究》. 台北: 國立臺灣大學出版中心. 2013. ISBN 9789860396348 （中文（繁體）‎）. 


  13. ^ 13.013.113.213.3 佐藤將之. 〈《荀子》《呂氏春秋》「忠」論和「忠信」論之展開及其思想意義〉. 《清華學報》. 2009, 39.3: 473–504 [2017-10-01] （中文（繁體）‎）. 


  14. ^ 14.0014.0114.0214.0314.0414.0514.0614.0714.0814.0914.1014.1114.1214.1314.1414.1514.16 莊錦章. 〈荀子與四種人性論觀點〉 (PDF). 《國立政治大學哲學學報》. 2003, 11: 185–210 [2017-10-01] （中文（繁體）‎）. 


  15. ^ 15.0015.0115.0215.0315.0415.0515.0615.0715.0815.0915.1015.1115.1215.1315.1415.1515.1615.17 尤銳（英语：Yuri Pines）. 《展望永恒帝國：戰國時代的中國政治思想》. 孫英剛譯. 上海: 上海古籍出版社. 2013. ISBN 7532567907 （中文（简体）‎）. 


  16. ^ 16.0016.0116.0216.0316.0416.0516.0616.0716.0816.0916.10 陳榮捷. 《中國哲學文獻選編》. 楊儒賓等譯. 南京: 江蘇教育出版社. 2006. ISBN 7534373689 （中文（简体）‎）. 


  17. ^ 17.0017.0117.0217.0317.0417.0517.0617.0717.0817.0917.1017.1117.1217.1317.1417.1517.1617.1717.1817.1917.2017.2117.2217.2317.24 蕭公權. 《中國政治思想史》. 台北: 中華文化出版事業委員會. 1961 （中文（繁體）‎）. 


  18. ^ 18.018.118.218.318.418.518.6 牟復禮. 《中國思想之淵源》. 王立剛譯. 北京: 北京大學出版社. 2009. ISBN 9787301146095 （中文（简体）‎）. 


  19. ^ 19.0019.0119.0219.0319.0419.0519.0619.0719.0819.0919.1019.1119.1219.1319.14 楊懋春. 《中國社會思想史》. 台北: 幼獅文化事業公司. 1986. ISBN 9575301668 （中文（繁體）‎）. 


  20. ^ 20.020.120.220.320.420.520.6 鄧小虎. 〈《荀子》中「性」與「偽」的多重結構〉 (PDF). 《國立臺灣大學哲學論評》. 2008, 36: 1–28 [2017-10-01] （中文（繁體）‎）. 


  21. ^ 商偉. 《禮與十八世紀的文化轉折：《儒林外史》研究》. 嚴蓓雯譯. 北京: 三聯書店. 2012. ISBN 7108041391 （中文（简体）‎）. 


  22. ^ 22.0022.0122.0222.0322.0422.0522.0622.0722.0822.0922.1022.1122.1222.1322.14 尤銳（英语：Yuri Pines）. 高君和譯. 〈新舊的融合：荀子對春秋思想傳統的重新詮釋〉 (PDF). 《國立政治大學哲學學報》. 2003, 11: 137–184 [2017-09-30] （中文（繁體）‎）. 


  23. ^ 23.023.123.2 鄧小虎. 〈荀子：性惡和道德自主〉. (编) 劉國英等. 《求索之迹：香港中文大學哲學系六十周年系慶論文集．校友卷》. 香港: 中文大學出版社. 2009: 445–463. ISBN 9789629964269 （中文（繁體）‎）. 


  24. ^ 24.0024.0124.0224.0324.0424.0524.0624.0724.0824.0924.1024.1124.1224.1324.1424.1524.1624.1724.18 羅哲海（德语：Heiner Roetz）. 《軸心時期的儒家倫理》. 陳咏明等譯. 鄭州: 大象出版社. 2009. ISBN 9787534753299 （中文（简体）‎）. 


  25. ^ 25.025.125.225.325.425.5 杜維明. 《儒教》. 陳靜譯. 上海: 上海古籍出版社. 2008. ISBN 9787532569397 （中文（简体）‎）. 


  26. ^ 26.026.126.2 黃俊傑. 《東亞儒學史的新視野》 (PDF). 台北: 臺大出版中心. 2015. ISBN 9863501026 （中文（繁體）‎）. 


  27. ^ 張灝. 《幽暗意識與民主傳統》. 北京: 新星出版社. 2010. ISBN 9787802259690 （中文（简体）‎）. 


  28. ^ 28.028.1 佐藤將之. 〈荀子哲學研究之解構與建構〉 (PDF). 《國立臺灣大學哲學論評》. 2007, 34: 87–128 [2017-10-01] （中文（繁體）‎）. 


  29. ^ 佐藤將之. 〈掌握變化的道德——《荀子》「誠」概念的結構〉 (PDF). 《漢學研究》. 2009, 27.4: 35–60 [2017-10-01] （中文（繁體）‎）. 


  30. ^ 30.030.130.230.3 佐藤將之. 《中國古代的「忠」論研究》. 台北: 國立台灣大學出版中心. 2010. ISBN 9860229937 （中文（繁體）‎）. 


  31. ^ 31.031.1 小野澤精一等 (编). 《氣的思想：中國自然觀和人的觀念的發展》. 李慶譯. 上海: 上海人民出版社. 1990. ISBN 7208007330 （中文（简体）‎）. 


  32. ^ 舘野正美. 洪嘉琳譯. 〈荀子和莊子對「時空」與「存在」的反思〉 (PDF). 《清華學報》. 2005, 35.1: 131–146 [2017-10-01] （中文（繁體）‎）. 


  33. ^ 鮑吾剛. 《中國人的幸福觀》. 嚴蓓雯等譯. 南京: 江蘇人民出版社. 2004. ISBN 7214038498 （中文（简体）‎）. 


  34. ^ 余英時. 《現代儒學的回顧與展望》. 北京: 三聯書店. 2004. ISBN 7108021536 （中文（简体）‎）. 


  35. ^ 35.0035.0135.0235.0335.0435.0535.0635.0735.0835.0935.1035.1135.12 黃進興. 〈荀子：孔廟從祀的缺席者〉. 《從理學到倫理學：清末民初道德意識的轉化》. 台北: 允晨文化實業股份有限公司. 2003: 314–339. ISBN 9866274926 （中文（繁體）‎）. 


  36. ^ 36.036.136.2 佐藤將之. 〈21世紀《荀子》思想研究的意義與前景〉. 《杭州師範大學學報》社會科學版. 2015, 6: 25–31 [2017-10-01] （中文（简体）‎）. 


  37. ^ 龔克昌. 《漢賦研究》. 濟南: 山東文藝出版社. 1990. ISBN 7532903354 （中文（简体）‎）. 


  38. ^ Yusyukan. 游就馆的历史. yasukuni.jp. 2008 [2017-12-19]. 


  39. ^ 佐藤將之. 〈天人之間的帝王——《莊子》和《荀子》的「道德」觀念探析〉 (PDF). 《漢學研究》. 2013, 31.1: 1–35 [2017-10-01] （中文（繁體）‎）. 




外部連結



维基文库标志


维基文库中相关的原始文献：
荀子







维基语录上的相关摘錄： 荀子

  • 中國荀子網


延伸閱讀




  • 陳昭瑛. 《荀子的美學》. 台北: 國立臺灣大學出版中心. 2016. ISBN 9789863501886 （中文（繁體）‎）. 


  • 韋政通. 《荀子與古代哲學》. 台北: 臺灣商務印書館股份有限公司. 1992. ISBN 957050529X （中文（繁體）‎）. 


  • 伍振勳. 〈荀子「天論」的旨趣：「知天」論述的主題〉 (PDF). 《臺大中文學報》. 2014, 46: 51–86 [2017-09-28] （中文（繁體）‎）. 


  • 吳略余. 〈論荀子「積善成德」之所以可能與必要〉. 《東華漢學》. 2012, 15: 31–58 [2017-09-28] （中文（繁體）‎）. 


  • 林俊宏. 〈荀子禮治思想的三大基柱〉 (PDF). 《政治科學論叢》. 1998, 9: 195–224 [2017-09-28] （中文（繁體）‎）. 

  • 何淑靜：〈論荀子的「身—心關係」〉。

  • 尤銳：〈萬能而無所為——荀子對於王權主義的調整〉。

  • 佐藤将之：〈《荀子》的人“性”论是否为《韩非子》“人”观的基础？〉。

  • 佐藤将之：〈《荀子》“礼治论”的思想特质暨历史定位〉。

  • 佐藤將之：〈作為共生理念之基礎價値的荀子「礼」概念〉。

  • 李晨阳：〈荀子“称情而立文”的命题如何成立〉。

  • 郑宰相：〈朝鲜儒者之荀子观——以性恶说批判为中心〉。

















































  • 查

  • 论

  • 编



伦理学（道德哲学）

相关条目
应用伦理学 · 规范伦理学 · 元伦理学 · 描述倫理學 · 医学伦理学 · 工程倫理學 · 專業倫理學 · 環境倫理學 · 生物倫理學 · 性倫理學
概念

自由 · 自主 · 权利 · 良心 · 价值 · 道德 · 责任 · 关怀 · 人性 · 正义 · 原理 · 美德 · 幸福 · 准则 · 痛苦 · 平等 · 信任 · 自由意志 · 共识 · 自然权利 · 人权 · 正义战争 · 价值论
理论

功利主义 · 歸結主義 · 义务论 · 关怀伦理学 · 德性伦理学
哲学家

柏拉图 · 亚里士多德 · 孔子 · 孟子 · 荀子 · 奥古斯丁  · 阿奎那 · 斯宾诺莎 · 休谟 · 康德 · 黑格尔 · 叔本华 · 边沁 · 密尔 · 齊克果 · 西季威克 · 尼采 · 摩尔 · 罗尔斯 · 威廉姆斯 · 麦基 · 麦金泰尔 · 辛格 · 帕菲特 · 斯坎伦 · 内格尔 · 泰勒 · 阿蘇爾門迪（英语：Joxe Azurmendi）








Comments

Post a Comment

Popular posts from this blog

Information security

Image
This article is part of a series on Information security Related security categories Internet security Cyberwarfare Computer security Mobile security Network security Threats Computer crime Vulnerability Eavesdropping Malware Spyware Ransomware Trojans Viruses Worms Rootkits Bootkits Keyloggers Screen scrapers Exploits Backdoors Logic bombs Payloads Denial of service Defenses Computer access control Application security Antivirus software Secure coding Secure by default Secure by design Secure operating systems Authentication Multi-factor authentication Authorization Data-centric security Encryption Firewall Intrusion detection system Mobile secure gateway Runtime application self-protection (RASP) v t e Information security , sometimes shortened to InfoSec , is the practice of preventing unauthorized access, use, disclosure, disruption, modification, inspection, recording or destruction of information. Th...
Read more

Lambak Kiri

Image
For Lambak Kiri public housing area, see Lambak Kiri Landless Indigenous Citizens' Housing Scheme. Village in Brunei-Muara, Brunei Lambak Kiri Village Location in Brunei Coordinates: 4°59′26″N 114°57′04″E  /  4.990472°N 114.951114°E  / 4.990472; 114.951114 Coordinates: 4°59′26″N 114°57′04″E  /  4.990472°N 114.951114°E  / 4.990472; 114.951114 Country Brunei District Brunei-Muara Mukim Berakas A Government  • Village head Hamdani Omar Postcode BB1214 Lambak Kiri is a populated place in Brunei-Muara District, Brunei. It is officially a village subdivision under Berakas A, a mukim in the district. Lambak Kiri may also refer to the greater area which includes the Lambak Kiri public housing area of the Landless Indigenous Citizens' Housing Scheme (Malay: Skim Tanah Kurnia Rakyat Jati ), although the latter is a separate subdivision. Contents 1 Name 2 Administration 3 See also 4 References Name ...
Read more

章鱼与海女图

Image
本条目 可参照英語維基百科相應條目来扩充 。 （2014/5/25） 若您熟悉来源语言和主题，请协助参考外语维基扩充条目。请勿直接提交机械翻译，也不要翻译不可靠、低品质内容。依版权协议，译文需在编辑摘要注明来源，或于讨论页顶部标记 {{Translated page}} 标签。 本条目 需要擴充。 （2013年8月15日） 请協助改善这篇條目，更進一步的信息可能會在討論頁或扩充请求中找到。请在擴充條目後將此模板移除。 《 章鱼与海女 》（日语： 蛸と海女 ／ たことあま   Tako to ama ）是一幅由日本畫家葛饰北斋创作的浮世绘，出自1814年（文化4年）出版的艳本《喜能会之故真通》（日语： 喜能会之故真通 ／ きのえのこまつ   Kinoe no Komatsu ）。畫中有兩隻章鱼以觸手攻擊一名採珠的海女，並進行擬似戀獸癖的交媾行為。作品尺寸为6½" × 8¾" （16.51 cm × 22.23 cm）。 [1] 在此之前的类似作品还有北尾重政的艳本《謡曲色番組》及勝川春潮的艳本《艳本千夜多女志》等，有被北斋作为参考的可能性。 《章鱼与海女图》有不同英文翻译，一般称The Dream of the Fisherman's Wife，又作Girl Diver and Octopi、Diver and Two Octopi，Richard Douglas Lane称其为 Girl Diver and Octopi [2] ，Mathi Forrer 称其为 Pearl Diver and Two Octopi [3] ，Danielle Talerico 称其为 Diver and Two Octopi 。 [4] 目录 1 作品介绍 1.1 画中对话 1.2 解释 2 评价 3 影响 3.1 模仿作品 4 另见 5 参考来源 6 外部連結 作品介绍 画中对话 原文 译文 大蛸： いつぞハいつぞハとねらいすましてゐたかいがあつて、けふといふけふ、とうとうとらまへたア。てもむつくりとしたいいぼぼだ。いもよりハなをこうぶつだ。サアサア、すつてすつてすいつくして...
Read more